人才以用而见其能否，安座而能者不足恃也。

[13]《吕氏春秋·贵生》。这既不同于儒家孟子以来的先验道德论，也不同于荀子的性恶论，虽与道家的自然人性论有一定联系，但又否定了人性的超越性。

[58] 达到这种天人为一、万物在我的境界，就是圣人或真人。夫物之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。不习其心，习之于学问。性者所受于天地，非人之所能为也。这是《吕氏春秋》所特有的思维方式，即提倡道德而并不否定仁义，提倡自我体验而并不反对认知，二者结合起来也许就是无为而无不为。

二者都是就主体而言，但前者以自然为宗，显然是着眼于人的自然性。从这里可以看出《吕氏春秋》博采众家而形成独特心性学说的特点。为什么呢？因为佛证众生心中具如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。

应当指出的是，宗密的真心即性说，虽然具有绝对超越性，但是由于他并不彻底否定现象界的存在，并且把真心和随缘、心体和心用结合在一起，提倡自心、本心说，因而更具有禅学的特点。由于众生皆有佛性，性含智海，因此，只要知心合体，达本忘情[18]，即能解脱，即能成佛。这就是名相不存，方名智慧的意思。从这个意义上说，他所谓心，就是宇宙的心，即宇宙本体。

照这种说法，不仅一切有情皆有佛性，一切无情也有佛性，问题在于能不能实现出来。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 佛教 华严宗 。

[17]《答顺宗心要法门》。[8]《华严一乘教义分齐章》卷四。四是坚实心，前他所主张的本觉真心。他还用镜和灯说明这种关系，即在上下四方悬十面镜子，中间置上腊株和一尊佛像，显现出互相映照、层层无尽的现象，说明佛性无所不在。

所谓相即，是说以用无不体，由用显体，故绝对如一。众生与佛只有迷悟之分。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。另方面则是从佛教的基本理论出发，试图融合儒、佛、道三教。

它不是在因果关系中生成的，而是靠智慧了悟的。[25] 这个此心即佛之心，就是合宇宙本体与生灭变化而为一的个体的心。

他在讲到明佛性时说：谓觉尘及一切法从缘无性，名马佛性。由理事互融，故体用自在。

法藏的缘起说认为，一切现象都是因缘和合而成，故无自性，即没有自己的真实本性。依体起用，名为性起，起应万差，故曰系兴，古今常然，名为法尔。[8] 清净和染净都是指心而言。但不生不灭之性即不离生灭变化。心究竟是什么？这始终是佛教哲学的中心课题之一，宗密从佛教华严宗的立场出发，把心归结为四种。[12]《华严经义海百门·差别显现门第六》。

他认为一切有情，皆有无始以来常住清净的本觉真心，也就是真如佛性，真心就是真性，是第一义。悟起无边妙用，妙用亦不离此心。

不觉故能动念，转成能见之识，有能见则有所见的现象出现。[2]《华严经义海百门·体用显露门第五》。

这说明超越的清净自性圆明体既不离染心而存在，又不失其圆明之体，二者双修无碍，就是圆成之性。所谓相入，是说以体无不用，举体全用，故表现出差别性。

所谓真心真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源[24]。以其修道证真，名为诸佛。另方面，真如全体为一切法，却不碍一味湛然平等。人的身体，本来非我所有，人的一切意识现象（包括心识和对象），本来也是无有，只有本觉真心是永恒的真实存在，这真心就是佛性之体。

所谓实，就是解决了宇宙万物和人的本原、本性等根本理论问题。从体起用，应化身时即是众生心中填如大用，更无别佛[9]。

正如百川之与大海，互融而自在。[3]《华严经义海百门·种智耀门第三》。

事是时间和空间中的事相或现象，是相对的有差别的具体存在。净是对染而言的，清净心不是心理状态而是超越的性本体，如来藏中法性之体，则是落在现象界即个体心中的性本体，因此就在个体的心中。

且如圆成，虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。智是理用，体理成智，还照于理，智与理冥，方曰具智，则理智无二。这里，他吸收了气的思想。但若空异于有，则净也就不成其为净了，因为这个空只是迷空而不是具空。

这样层层相摄，无穷无尽。同时，它通过个体的心表现出来，所以昭昭不昧，了了常知，又叫灵觉。

这里值得提出的是理事、体用关系。但这又是一种绝对的超越，不仅要舍弃身体，而且要远离心识，返回到无始以来不生不灭永恒常在的本体境界，也就是弃末归本，返照心源。

实际上他所批评的天命论和元气自然论，是针对当时以韩愈、柳宗元等人为代表的儒家理论而言的这是修行成佛的根本理论基础。